La concezione dello Stato.

Nulla più chiaramente del discorso politico di Nietzsche esprime il contrasto di un pensiero oscillante fra la coerenza alla propria personalità umana e le risultanze, ritenute logiche, di una speculazione organicamente compiuta.

Il problema dei rapporti della filosofia nietzscheana con la teoria hegeliana dello Stato può cogliersi da opinioni e passi di Nietzsche tratti principalmente dalle sue opere giovanili (49).

Naturalmente, Nietzsche diffida della istituzione statale; non che ne chieda la soppressione violenta, ma ne rileva il carattere sopraffattivo, l’ipocrisia, il suo essere innaturale. Egli è contrario sia allo Stato borghese classista, sia a quello allora prospettato dai socialisti, che lui conosceva, com’è noto, dalla lettura delle opere del Dühring.  Contemporaneamente è contrario anche al metodo anarchico-bakuniniano, che prevede l’abbattimento dello Stato stesso in forma violenta: - Mai le case regnanti furono così forti come da quando l’anarchismo le attaccò con le bombe.

Solo nell’opera Al di là del bene e del male Nietzsche sembra ridursi ad una conciliazione con Hegel, ma ciò, secondo me, proviene dal non aver saputo egli sciogliere un nodo contraddittorio, del quale sarà scritto fra poco.

Nei Lineamenti della filosofia del diritto        Hegel scrisse: - “Lo Stato è volontà divina, in quanto attuale spirito esplicatesi a forma reale e ad organizzazione di un mondo”  (50).

Si potrebbe osservare che Nietzsche, come persona, mai prese troppo sul serio tale tipo di affermazioni, in quanto, probabilmente, ne concepiva la inconcretezza. Di fatto, lo Stato nazionale è “in sé e per sé” incapace di realizzare la propria idealità. Solamente se per “Stato” si intende il mondo, solo allora il concetto hegeliano (o la contraddizione) si risolve.

Di Hegel, Nietzsche rilevò il  regresso nell’etica compiuto rispetto ai due secoli precedenti (il ‘600 ed il ‘700, praticamente da Spinoza e da Kant), derise la sua pretesa divinizzazione dello Stato (parziale), lo accomunò a Kant, sia pure con diverso spirito, nel definirlo “operaio della filosofia”, si sgomentò del suo modo letterario di esprimersi.

Moltissimi sono anche i frammenti diretti alla filosofia hegeliana. Nell’opera giovanile Sulla utilità e il danno della storia per la vita Nietzsche si scaglia contro il fenomenismo, contro la passione dell’idea “a malapena visibile nel cervello dell’odierno theologus liberalis vulgaris”:

Questa  storia, hegelianamente intesa, la si è chiamata, con scherno, il cammino di Dio sulla terra; il quale Dio, però, viene, per parte sua, fatto solo dalla storia. Ma questo Dio è diventato, nei crani hegeliani, trasparente e comprensibile a sé stesso, e ha già salito tutti i gradini dialetticamente possibili del suo divenire, sino a quella autorivelazione: sicché per Hegel il vertice e il punto terminale del processo del mondo si sono identificati con la sua stessa esistenza berlinese.

Egli avrebbe anzi voluto dire che tutte le cose che vengono dopo di lui sono propriamente soltanto una coda musicale del rondò della storia mondiale, e che, ancor più propriamente, esse sono da giudicare superflue…

…Ma il mondo deve andare avanti, quello Stato ideale non lo si può raggiungere sognandolo, bisogna lottare e conquistarselo. (51).

Occorre dire, tuttavia, che Nietzsche, nelle polemiche hegeliane, o non entrò, o rimase sempre un isolato; le sue concezioni non si introdussero mai all’interno di quelle che erano, al tempo, le lotte delle correnti filosofiche più rappresentative e popolate. E del resto, nulla di meglio della sua ignoranza di Marx a confermarlo. Vano sarebbe, ad esempio, giudicare il suo attacco a David Strauss come una intromissione polemica nei riguardi della scuola hegeliana. Questo lavoro fu, com’è ammesso da Curt Paul Janz, praticamente “ordinato” da Wagner, del quale Nietzsche era allora intimo, e realizzato secondo un metodo critico filologico (non filosofico). La parte migliore è all’inizio, ove Nietzsche non tratta affatto di Strauss, bensì del rapporto guerra – cultura, in riferimento allo appena trascorso conflitto franco – prussiano.

Per il resto, la sua critica riguarda il verbo, l’architettonica, non prende posizione contro la scuola che rappresenta, che anzi mostra di non conoscere. E gli hegeliani, del resto, ignorarono lui.

Riguardo al marxismo, la differenza da esso consiste, non nel fatto che Nietzsche non riconosca alle masse una qualche maturità, ma in quanto egli rifiuta di accettare che esse siano autonomamente in grado di rendersi conto della propria debolezza sociale e di lottare per contrastarla.

Per lui, il progresso è qualcosa da conquistarsi attraverso il “genio”, od una aristocrazia che, comunque, accomuna individui singoli disparati e non si identifica con nessuna classe in particolare. Solo a determinati individui, quindi, è riconosciuta potenza, capacità d’agire e modificare l’ambiente. Sono costoro gli artisti, i filosofi (nel senso platonico) e senz’altro i guerrieri.

A beneficio di Nietzsche occorre tuttavia riconoscere che egli rifiutò sempre, profondamente, con tutte le proprie forze, l’idea di una umanità interpretata come un gregge di pecore. Egli ebbe fiducia, piuttosto, nel perfezionamento individuale “uno per uno”, da svilupparsi lentamente, per piccoli passi.

Nietzsche fu un progressista privo di precise proposte, un antiviolento che tuttavia scorgeva, nelle future guerre internazionali (che paventava, ma considerava inevitabili), l’unico modo possibile per giungere alla unificazione e pacificazione del mondo.

Nonostante il suo proclamato antideterminismo, le sue opinioni risentirono, senza dubbio, l’influenza della teoria darwiniana della evoluzione spontanea. Egli si autodefinì “radicale aristocratico” (lettera a Gorge Brandes del 2 dic. 1887), mentre Bertrand Russell lo chiamò “anarchista aristocratico”. Ma forse è più nel giusto Curt Paul Janz a definirlo “europeo” e “liberale”, in senso privato, anche sulla base del sincero sconforto che egli provò alla morte del kaiser Federico III.

I consigli d’azione che egli diede furono di questo genere:

- Le piccole dosi:  Se una trasformazione deve andare più a fondo possibile, si somministri il farmaco a dosi minime, ma ininterrottamente, per lunghi periodi di tempo. Che cosa c’è di grande che possa essere creato in un baleno? Così, dobbiamo guardarci dall’alterare precipitosamente e a viva forza, con una nuova valutazione delle cose, lo stato della morale alla quale siamo abituati  (52).

In un frammento dell’aprile – giugno 1885, Nietzsche vanta la democrazia diretta contro quella rappresentativa.

Oggi, nel tempo in cui lo Stato ha un ventre assurdamente gonfio, in tutti i campi e le specializzazioni ci sono, oltre ai lavoratori veri e propri, i "rappresentanti"; per esempio, oltre ai dotti letterati, oltre alle classi popolari disagiate, i buoni a nulla che chiacchierano e si vantano, e che sono "esponenti" di quel disagio; per non parlare dei politicanti di professione, che stanno benissimo, ma si spolmonano a "rappresentare", davanti al parlamento, stati di bisogno. La nostra vita moderna è estremamente dispendiosa a causa del gran numero di intermediari; invece, in una città antica, e in ricordo di ciò, ancora di più in una città di Spagna e d'Italia, ci si faceva avanti personalmente, e non si sarebbe fatto alcun conto di un tal moderno rappresentante, se non per dargli un calcio! (53).

Riferimenti che possono indirettamente illuminarci sulla opinioni politiche di Nietzsche provengono soprattutto da quanto egli scrisse sugli argomenti "educazione" e "lavoro".

Riguardo alla “educazione” si vedano le conferenze Sull’avvenire delle nostre scuole e l’importante testo Lo Stato greco (54).

Riguardo al “lavoro”, se ne vedano riferimenti in Aurora 206 (la classe impossibile), nel Crepuscolo degli idoli (VI, 3 pp. 141-142), nella prefazione a Lo Stato greco, in Umano, troppo umano I. 457, in Umano, troppo umano II. (218) (266) (il valore del lavoro), 268 (perché la macchina umilia), poi nei Frammenti postumi fine 1880, 7 (97), in La gaia scienza 40 e 42 (lavoro e noia), infine nei Frammenti postumi autunno 1885 – primavera 1886 I (91) (sulla divisione del lavoro) (55).

Ecco cosa scrive Nietzsche in Aurora, nel frammento intitolato La classe impossibile:

-…Della schiavitù di fabbrica non saprei dire nulla di meglio agli operai, posto che essi non sentano, in generale, come ignominia il venire in tal modo adoperati, ed è quel che succede, come ingranaggi di una macchina e, per così dire, come accessori dell’umana inventiva tecnica. E’ obbrobrioso credere che, attraverso un più elevato salario,  la sostanza della loro miseria, voglio dire della loro impersonale condizione servile, possa essere eliminata!

E’ obbrobrioso farsi convincere che attraverso un potenziamento di questa impersonalità, all’interno di un congegno meccanico di una nuova società, l’ignominia della schiavitù possa essere trasformata in virtù!

E’ obbrobrioso avere un prezzo per il quale non si resta più persone, bensì si diventa ingranaggi. Non siete voi i cospiratori, nell’attuale pagliacciata delle nazioni che vogliono soprattutto produrre il più possibile ed essere il più possibile ricche?

Starebbe a voi esibire a loro il conto di risarcimento: quali grandi somme di valore interiore vengono dissipate a un tale obiettivo esteriore!  Ma dov’è il vostro intimo valore, se non sapete più che significa respirare liberamente? Se non avete, neppure un poco, voi stessi in vostro potere?…”  (57).

Penso che Nietzsche abbia voluto dire che una classe sociale non diventa emergente, non si riscatta, altro che individualmente, uno per uno. In questo senso, affidandosi a un gerarchismo rivoluzionario, la classe operaia non  ha ottenuto altro che nuovi padroni, peggiori dei precedenti, perché “totali”, esistenti cioè, soprattutto al di fuori dei luoghi di lavoro. I fatti di Polonia, di fine millennio, sono stati abbastanza esaustivi in tal senso.

Da tali premesse deriva ancora una logica conseguenza: la necessità di dare risoluzione al problema del rapporto “mondo intellettuale – mondo del lavoro”.

Ora, in Nietzsche, e non solo su questo passo, tale rapporto è sentito in modo abbastanza chiaro e, a mio parere, può essere definito in queste risoluzioni intuitive: il mondo del lavoro deve esprimere da sé i propri valori, deve esprimersi “in proprio”, deve risolversi nella società in forma culta, deve produrre il genio, offrire il  letterato, l’artista, il filosofo, qualcosa che rompa, in breve, il senso della cultura inteso come rapporto di forza, come giustificazione del potere di classe, della condizione permanente di egemonia (borghese) per alcuni, di schiavitù (proletaria) per altri.

Il lavoro quindi, in Nietzsche, non può essere inteso che come costruzione di personalità, come edificazione dell’individuo, come autonomia. Il problema, alla fine, resta quello di intendere il mondo moderno e di interpretarne adeguatamente le linee di forza. E’ un fatto che alcuni risultati potrebbero essere preparati attraverso l’approntamento di analisi che riguardino l’educazione, l’automazione, la divisione e la ripartizione internazionale della produzione e degli utili, la compatibilità (o la incompatibilità) delle economie, etc.

La società, operaia e non, dovrebb’essere preparata a rispondere pragmaticamente alla domanda: - A che serve il mondo? Oggi, nel XXI secolo, questa domanda non è più cervellotica.

Quanto alla trattazione del problema dell’egoismo (individualismo), esso è, per Nietzsche, la prova del buon funzionamento del corpo sociale: l’individuo è il test che valuta la salute comune, mentre le masse restano “creta e argilla della società”.

Solo per tre aspetti mi pare che le masse meritino uno sguardo: innanzitutto come copie evanescenti dei grandi uomini, fatte su carta cattiva e su lastre logore, poi come ostacolo contro i grandi; per il resto, che se le prenda il diavolo e la statistica  (58).

Occorre però notare che, non molto tempo prima, all’inizio della propria carriera di professore universitario, nella prolusione d’insediamento alla cattedra di filologia classica nell’università di Basilea, egli aveva espresso opinione esattamente opposta.

Si riconobbe allora (nel tempo di Omero) che tutto quanto è veramente grande e di vasta portata nel regno della volontà non può affondare le sue radici nella così effimera e poco vigorosa forma singola della volontà; ora finalmente si percepiscono chiaramente i grandi istinti delle masse, gli inconsci impulsi dei popoli come gli autentici portatori, le autentiche leve della cosiddetta storia universale. (59).

Riguardo al problema “Nietzsche – fascismo”, esso è complesso e, come si è già visto trattando il “Superuomo”, non tanto facile da liquidare quanto una certa moda del dopoguerra ha ritenuto che si potesse.

Su Hegel, comunque, egli ebbe a esprimere ancora:

Un sistema che fino a poco tempo fa godeva di una scandalosa celebrità mondiale ha scoperto la formula di questa autodistruzione della filosofia: e oggi ovunque, secondo la considerazione storica delle cose, si rivela a tal punto una ingenua mancanza di scrupoli nel trasformare ciò che è massimamente irrazionale nella “ragione” e nel presentare come bianco ciò che è massimamente nero, che spesso si potrebbe domandare, parodiando il principio di Hegel: - E’ reale questa irrazionalità?

Purtroppo, proprio lo irrazionale sembra oggi l’unica cosa “reale”, cioè l’unica cosa che sia operante, ed è appunto il tenere in serbo questa specie di realtà per spiegare la storia, che viene considerato oggi come vera e propria cultura storica (60).

Di fatto, se si considera cos’ha rappresentato la cultura idealista di Giovanni Gentile, fondata sulla mitizzazione hegeliana dello Stato, quale giustificazione (sostegno) dei movimenti nazionalisti italiani del primo dopoguerra, si può immaginare quanto veramente approssimativa  sia stata la collocazione di Nietzsche nel contesto della cultura ufficiale, nel periodo fra le due guerre.

Ed anche sul piano estetico, sul gusto, la differenza Nietzsche – fascismo appare profonda. Ad esempio, si potrebbe osservare come Nietzsche fosse contrario all’arte monumentale, che il nazionalismo classista, invece, coltivò molto (61).

Nella prassi di trasposizione alle masse della propria ideologia, il fascismo, poi, vantava l’anticultura, mentre, come sappiamo, Nietzsche preferiva rinunciare alle masse  piuttosto che adoperare la loro ignoranza per raggiungere un fine.

La difesa della cultura la si può trovare dovunque in Nietzsche, senza bisogno di citazioni. Piuttosto, Nietzsche fu diffidente della scienza, appunto per la facilità con cui essa si adegua al potere. Gli scienziati egli li considerò dei gaudenti intellettuali paghi della gratificazione in potenza che ogni tipo di società è  normalmente disposta a dar loro.

Ancora riguardo ai riferimenti teorici indiretti al fascismo, si può rilevare come Nietzsche apprezzasse, nei filosofi presocratici, proprio il fatto che essi avevano sganciato il mito dal concetto di polis.

…Talete…ebbe…il presentimento dell’enorme pericolo che minacciava la Grecia, sin tanto che questa forza isolante del mito manteneva separate le città. In realtà, se Talete avesse realizzato la sua confederazione, alla Grecia avrebbe potuto essere risparmiata la guerra persiana, e quindi anche la vittoria e il predominio di Atene. Tutti i filosofi antichi si sforzarono di trasformare il concetto di polis e di creare sentimenti panellenici (62).

Per Nietzsche, la concezione di polis si sosteneva sul mito, differenziandosi esso da città a città, sicché il suo abbandono, in favore della costituzione dello Stato nazionale (federativo o meno) doveva presupporre la modificazione del mito stesso. Nietzsche prese, a sostegno di questa tesi, il tempo storico in cui Talete prima, ed Eraclito poi, sostenevano la necessità di federare le città greche della Ionia e dell’ Asia minore, per difenderle meglio dalla costante penetrazione persiana e greco – continentale.

Nel nazi-fascismo, invece, questo concetto fu completamente rovesciato ed, al contrario, ci si servì del mito per fondare lo Stato.

Riguardo poi a quello che potrebbe essere definito il “culto della personalità”, Nietzsche fu assai severo in proposito:

E’ sempre stata la più grande sventura per la civiltà, quando gli uomini sono stati adorati: nel quale senso si può anzi consentire col precetto della legge di Mosè, che vieta di avere altri dèi oltre Dio.

Al culto del genio e della forza bisogna sempre porre a lato, come integrazione e rimedio, il culto della civiltà.

Ancora si può annotare quanto Nietzsche scrisse in Aurora riguardo ai politicanti emotivi (gusto plebeo dell’ebbrezza politica) paragonando ciò con l’alto apprezzamento che di questo tipo di propagandisti, faceva invece Hitler (vedi di M. Borman “Conversazioni segrete”).

Quanto poi al nazionalismo viscerale, allo sciovinismo, Nietzsche lo rifiutò sempre con disprezzo:

Non si deve restare attaccati a una patria: fosse anche la più sofferente e la più bisognosa d’aiuto – è già meno difficile distaccare il proprio cuore da una patria vittoriosa  (64).

Riguardo alla considerazione che Nietzsche aveva degli ebrei, intorno alla quale si potrebbero portare a testimonianza molti episodi della sua vita, i suoi rapporti con il cognato Forster, ad esempio, o le invettive di Nietzsche ai razzisti del suo tempo, o ad ogni genere di persecutori (la critica alla Sinagoga antica si pone su un piano assolutamente diverso), potrà citarsi soltanto un frammento del 1885, breve ma significativo:

Gli ebrei prussiani sarebbero, se contassero solo spirito, diligenza e capacità, già in possesso delle cariche superiori dello Stato, specie nel ramo amministrativo: insomma, avrebbero anche la “potenza” nelle loro mani (come l’hanno, a giudicare da molteplici segni, nelle loro tasche). Ciò che li esclude da tutto questo è la loro incapacità a rappresentare la potenza (65).

Riguardo alla istituzione parlamentare, Nietzsche ne ebbe sfiducia, ma ad essa preferì sempre la democrazia partecipativa, mai l’autoritarismo; quanto al popolo, esso rimase sempre, probabilmente, per lui un fatto occulto. Nel passo che segue ne evidenzia il sentimento di violenza che a volte esso manifesta, sentimento ancor oggi sfruttato da tutte le classi egemoni (e non solo dai “fascisti”) per la costruzione di una palese, od occulta, mistica della guerra.

“Della grande politica”. – Per quanto l’utile e la vanità dei singoli, come dei popoli, possano concorrere insieme nella “grande politica”, l’onda più violenta che li spinge innanzi è il bisogno del “sentimento di potenza” che non soltanto erompe, di quando in quando, da fonti perenni  nelle anime dei principi e dei potenti, bensì anche, e non in minima parte, proprio dagli strati inferiori del popolo.

Ritorna sempre l’ora in cui la massa è pronta a mettere a repentaglio la propria vita, il proprio patrimonio, la propria coscienza, la propria virtù (66).

Quanto finora si è scritto in merito ai rapporti della filosofia nietzscheana con la cultura borghese del nostro tempo, dovrebbe condurre a negare qualsiasi giustificazione alle pretese di Baumler e, per segno opposto, a quelle di Lukàcs, che presentano invece Nietzsche quale sostenitore indiretto dei ceti dominanti, politici ed economici, della Germania del proprio tempo e della prima metà del ‘Novecento.

Stranamente, se non si possono attribuire a Nietzsche contatti teorici con la cultura fascista, se ne possono trovare, invece, di pratici, prodotti da condizioni oggettive, e ciò, sia perché il socialismo nazionalista quale fu praticato in Germania, fu cosa sostanzialmente lontana da alcuna cultura ufficiale sino allora esistente, sia perché c’è proprio, nella struttura del pensiero nietzscheano che riguarda il problema dello Stato, una contraddizione che consente questa ambivalenza.

Infatti, per un verso Nietzsche insistette a negare la necessità della istituzione statale, e non sarebbe difficile raccoglierne citazioni coerenti in tutte le datazioni (si veda la nota 49, all’inizio di questo capitolo), per altro verso, però (ed è qui che bisogna dare un po’ di ragione anche a Lukàcs), egli lodò molto i guerrieri e scorse nella impresa guerresca il mezzo attraverso il quale lo Stato si sarebbe estinto. Tale ambiguità permise a Lukàcs di accusare Nietzsche di qualunquismo irrazionalistico.  (67).

Francamente, non è facile dar torto a Lukàcs su questo punto, anche se si può dimostrare la profonda onestà individua del nostro autore. Ma è ovvio che questa contraddizione, non mai chiarita, è stata la causa primaria della interpretazione truculenta del “Superuomo”, il quale, se interpretato in tale connotazione, può facilmente essere identificato proprio nel duce dello Stato guerriero.

Per azzeccare questo garbuglio occorre chiarire bene la differenza che Nietzsche pone fra “uomini” (considerati singolarmente), “società umane” e “Stati”.

Per Nietzsche, l’uomo attuale è l’individuo divenuto civile in virtù del contratto sociale, guastato in seguito soltanto dalla morale di potere che ne ha fatto un animale d’armento. Per recuperare una condizione di civiltà occorrerà pertanto sottoporre questa morale a una critica razionale, restituire agli uomini la loro naturale potenza dionisiaca, cioè renderli padroni dei loro diritti, passando magari attraverso una fase di costruzione non molto bene chiarita.

Riguardo agli uomini, dunque, il discorso è abbastanza evidente, ma per lo Stato lo stesso ragionamento non vale, poiché esso, come contraddizione vivente, è due cose l’una dentro l’altra: per un verso, ovvero nei rapporti con gli altri Stati, è ancora l’animale primordiale innocente, la belva più o meno sana. Nello stesso tempo, però, nei rapporti coi suoi cittadini, esso è un prodotto della morale, un artificio, è una conseguenza del “contratto sociale”.

Come tale, cioè come edificio della morale limitativa, esso dev’essere abbattuto e ricostruito.

Ma in quale modo?

Siccome Nietzsche non ritenne efficaci i metodi anarchici violenti i quali, in pratica, producono l’effetto di rafforzare le classi dominanti, e non avendo ancora storicamente speranza di una “unione internazionale fra i popoli”, egli non vide, oggettivamente, altra soluzione possibile che quella della esasperazione della condizione pre-sociale, la hobbesiana omnia contra omnes entro la quale lo Stato esiste, ovvero quella di condurre lo Stato (uno Stato) ad affermarsi sugli altri attraverso la guerra. Ciò fu, però, non solo un cedere al pessimismo schopenhauriano, ma anche un essere coerente con le proprie idee istintuali già espresse nell’ Al di là del bene e del male. Portare la zuffa sino alle conseguenze più estreme, sino ad addivenire a un solo vincitore, il quale, alla fine, non avendo più bisogno di combattere, avendo vinto, avrebbe prodotto automaticamente la pace mondiale: il leone circondato dalle colombe, conclusione dello Zarathustra.

Nietzsche fu molto attento a valutare i possibili rapporti futuri di potenza fra le nazioni, e aveva previsto le grandi guerre mondiali del ventesimo secolo, sebbene ne avesse calcolato soltanto parzialmente le conseguenze sulla mentalità pubblica.

Occorre anche dire che Nietzsche intuì bene i pericoli di questa sua impostazione teorica, ma non poté fare a meno di considerarla, poiché essa è oggettiva, trascende, cioè, la sua volontà, deve accadere per cause storiche.

La fiducia che ebbe il Nietzsche folle in una sollevazione dei militari in suo favore (si veda la lettera a Gorge Brandes citata da Montinari in bibliografia), aveva dunque una ragion d’essere oggettiva che risaliva al Nietzsche sano di mente. Sollevazione militare internazionale, per essere precisi.

E’ dunque questo il peggiore Nietzsche? Non si può dire. E’ il Nietzsche giunto, comunque, sul punto estremo della propria speculazione logica. E’ da questo momento che la sua macchina dialettica s’inceppa e comincia a perdere colpi. Ciò che Nietzsche non ritrova più, ora, è il collegamento col valore morale da lui precedentemente costruito e umanamente sentito.

La cosa è d’importanza tutt’altro che secondaria. Anzi, noi che viviamo l’incubo della possibilità di una guerra nucleare intercontinentale, ci accorgiamo subito che questa inusitata appendice della filosofia nietzscheana ha davvero il potere di distruggere il proprio autore. Qui non siamo di fronte alla “malattia”, qui siamo in presenza di una peritonite fulminante irricucibile: qualsiasi operazione di chirurgia è ormai tardiva.

Questa confusione del suo pensiero, questo togliere con una mano ciò che ci dà con l’altra, hanno, in fondo, contribuito alla fortuna del Nietzsche scrittore, in quanto da lui ognuno ha tratto ciò che ha voluto. Ancor meglio, ognuno ha scelto ciò che già aveva, e si è costruito (nietzscheanamente) ad immagine e somiglianza di quanto già era. E’ per questo motivo che Nietzsche ha tratto favori dalle più svariate categorie di persone, fascisti e antifascisti, comunisti e anarchici, liberali, cattolici, poveri e ricchi, stupidi e intelligenti, tutti si sono espressi, contemporaneamente ed in perfetta coscienza, sia pro che contro di lui.

Assai meglio di Marx, il quale è stato, sì cucinato in cento maniere, ma sempre in piatti rielaborati, Nietzsche è rimasto sé stesso, e di lui si è potuto prendere direttamente dal corpo, qui e là dove faceva comodo, esattamente come da uno specchio, ove l’immagine che ne risulta è esattamente quella di chi ci si guarda dentro.

Ma sarà bene concludere con un bel passo del Nietzsche che a noi piace:

Io porto la guerra. Non tra popolo e popolo: non ho parole per esprimere il mio disprezzo verso l’esecrabile politica animata dagli interessi delle dinastie europee, che, dall’egoismo, anzi dalla presunzione dei popoli l’un contro l’altro, fa un principio, e quasi un dovere.

Non tra i ceti, poiché se non abbiamo ceti superiori, non ne abbiamo neppure di inferiori; ciò che oggi è in auge nella società è fisiologicamente condannato e oltre a ciò…così impoverito, così incerto nei suoi istinti, da propugnare senza scrupoli il principio contrario a un tipo superiore d’uomo.

Io porto una guerra che passa attraverso tutti questi casi assurdi come popolo, ceto, razza, professione, educazione, istruzione: una guerra come tra l’ascesa e il declino, tra volontà di vita e sete di vendetta contro la vita, tra probità e perfida bugiarderia – dunque una guerra sul piano dello spirito, con le armi dello spirito (68).

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CAPO PRIMO:  Lo stile e il metodo. (gli aforismi, la metafora).

CAPO SECONDO:  L’affermazione del valore. (la volontà di potenza, il Superuomo).

CAPO TERZO:  La contraddizione metafisica. (l’eterno ritorno dell’uguale),

CAPO QUARTO:  La contraddizione politica. (la concezione dello Stato).

CAPO QUINTO: La ricostruzione della morale.

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BIBLIOGRAFIA