Kant

La esposizione delle categorie (o anticategorie) di mistero e valore ha condotto Nietzsche, come abbiam visto, a sconvolgere i canoni della morale tradizionale ed a proporne la ricostruzione in termini sintetici, passando rapidamente il guado a balzi e lasciando ai posteri il compito di costruire lentamente un ponte più solido. Sarà perciò importante notare il rapporto che gli scritti nietzscheani si pongono con la morale kantiana, con il principio dell’imperativo categorico.

Anche nel rapporto con Kant, Nietzsche rivelò la sua ambiguità. Per sé fu, inconsciamente, un kantiano, un sincero osservante dell’imperativo categorico che combatteva. Si impose a lui, infatti, sempre il rispetto della verità, sino al paradosso di negarla quando non la vedeva, e fu anche risoluto nel colpire l’imperativo ipotetico quando da esso scaturiva la legge. La sua opera fu tutta, si può dire, un attacco alla morale ipotetica camuffata da religione, camuffata da “volere superiore”, camuffata da “necessità vitale”, camuffata da Dio.

Filosoficamente egli combattè Kant proprio nel cuore della sua costruzione morale, in quanto vide, nel principio dell’imperativo categorico, una pericolosa astrazione che usurpava anch’essa, valore di legge.

“Due cose riempiono il mio animo di sempre rinnovatesi commozione: il cielo stellato sopra di me; la legge morale dentro di me.”

Questa meravigliosa frase kantiana Nietzsche la considerò un prodotto dell’etica fondata sulla coscienza, e la combattè in quanto tale.

In Schopenhauer come educatore, opera giovanile, l’accusa che Nietzsche muove a Kant è notevolmente interessante, sebbene probabilmente ingiusta:

... mi pare, anzi, che, in generale, in pochissime persone Kant sia intervenuto in modo vivente, trasformandone sangue e linfa. Certo, come si può leggere dappertutto, da quando questo dotto silenzioso compì la sua impresa, sarebbe scoppiata una rivoluzione in tutti i campi dello spirito, ma io non riesco a crederci (69).

Nietzsche, in breve, non credeva nella capacità della filosofia kantiana di rinnovare la società.

Nella stessa opera, alle pagine 438-439 dell’edizione Adelphi 1972, Nietzsche giudica Kant uno studioso, non un filosofo, e lo accusa, di conseguenza, di non essere mai stato “vero uomo”, cioè di non aver mai saputo concretamente introdursi entro i costumi della società.

Un motivo di differenziazione può ancora provenire dalla scelta del categorico, poiché, per Nietzsche (La gaia scienza, libro I, 1.) tutto ciò che solitamente può essere definito “malvagio” (ad esempio la crudeltà dei rapporti interanimali e di quelli naturali umani) è un carattere giustificabile in sé (o perlomeno spiegabile), appartenente alla sorprendente economia della vita.

E’ ammessa, tuttavia, una cosa: Nietzsche conobbe Kant di seconda mano, attraverso i testi di Kuno Fischer, e probabilmente non ne apprezzò completamente la tematica filosofica. Le sue accuse di “cinese” e “operaio”, per non contare gli insulti dell’ 88, dimostrano di lui che di quel pensiero egli non intuì le radici profonde, ne vide soltanto la forma esteriore che trovò pedante e professorale. Questa incomprensione gli costò, com’è noto, l’emarginazione dalla filosofia  universitaria, dalla quale rimase escluso almeno sino all’inizio degli anni ‘trenta.

Com’è noto, Kant aveva accettato il giudizio sintetico (a posteriori), il giudizio analitico (contemporaneo), il giudizio sintetico a priori assimilabile all’intuizione. In breve, secondo il metodo kantiano, la ricerca comprende tre fasi: intuizione, analisi, sintesi, cosa tuttora seguita nel metodo scientifico; sebbene nelle scienze umane si sia poi introdotta la mediazione hegeliana (seguita anche da Marx) della contraddizione dialettica, la quale, attraverso la considerazione della insufficienza della sintesi (poiché nelle scienze umane uno più uno può fare anche tre), conduce alla necessità di una nuova intuizione e di una nuova analisi, determinando così il progredire di scienza e storia… o almeno di arrivare dove a uno piace.

Al tempo di Nietzsche, la finità della sintesi era sostenuta dalle due correnti filosofiche esistenti, pure in lotta fra loro: l’idealismo e il positivismo; di essi, il primo sosteneva il punto di vista del trascendentalismo storico, il secondo la presunzione d’infallibilità della scienza. Il positivismo, come si sa, portava l’eredità del materialismo classico del ‘700, il quale  sosteneva di poter pervenire al sapere assoluto, alla verità ultima, grazie al potere che le conoscenze scientifiche avevano conferito all’umanità.

Alla fine, l’errore che Nietzsche commise, fu quello di non accorgersi che il suo pensiero, nonostante metafora e metafisica, rimaneva entro il regno del razionale (il regno kantiano), non ne sconfinava che in apparenza.

Un atteggiamento metodologico più accorto avrebbe probabilmente permesso a Nietzsche di far comprendere meglio la natura del suo distacco da Schopenhauer, ne avrebbe fatto un più serio e temibile antagonista del positivismo, mentre, al contempo, non lo avrebbe confuso con quell’idealismo metafisico contro il quale tanto tenacemente lottava.

Che il Nietzsche giovanissimo amasse Kant, anche scopertamente, appare dalla difesa orgogliosa ch’egli ne fece contro David Strauss, il duce dei filistei, il quale si era permesso, lui indegno, la libertà di lodarlo (70).

Molto diverso sarà, purtroppo, l’atteggiamento nietzscheano nei confronti dell’imperativo categorico, in un’opera del periodo finale del suo produrre: nell’”Anticristo” , infatti, l’attacco a Kant rasenterà l’insulto. Il pensatore di Koenigsberg diventerà, a quel punto, uno scaltrito teologo, e il suo imperativo "pericoloso per la vita" (Adelphi, vol. VI, t. 3, p. 177).

Come nell’ Ecce homo Nietzsche perderà presto il senso del limite, non solo verso gli altri, ma anche verso sé stesso e la sua stessa filosofia.

Schopenhauer.

In senso freudiano, Schopenhauer può definirsi il vero “padre” di Nietzsche, tanto sbalorditivo è il numero degli argomenti e temi meditativi dei quali fu derubato dal suo ideale figliolo; ed anche quando Nietzsche si volse contro di lui, lo fece sempre all’interno di un argomento già sviscerato in qualcuna delle opere del suo vecchio predecessore e, almeno per quanto riguarda il periodo giovanile, maestro.

In uno scritto come La nascita della tragedia, compaiono, ad esempio, oltre al carattere metafisico della filosofia schopenhauriana, anche alcune opinioni di Schopenhauer sulla musica e l’armonia, già trattate nel Mondo come volontà e rappresentazione, nonché il tema del  principium individuationis.

Il concetto del sentimento che si oppone al sapere, introdotto nella polemica contro Wagner, è di provenienza schopenhauriana, e dalla stessa sorgente deriva la riconosciuta necessità di una spiegazione astratta ed eziologica della scienza naturale, la ricerca di una essenza unica per l’intera natura, quel principio noumenico che Schopenhauer trovò nella “volontà” e che Nietzsche trasmise tal quale nelle sue opere. Da Schopenhauer proviene, inoltre, la distinzione fra “volontà” e “fenomeno”, che dà la prova, appunto, del carattere noumenico della volontà stessa, e che, in questo stesso testo, ha giustificato gran parte della nostra ricerca esegetica sulla “volontà di potenza”.

Tutti questi temi di meditazione (o risultati meditativi) non sono, per essere precisi, concetti nietzscheani ricavati dalla filosofia di Schopenhauer, ma veri e propri pensieri di Schopenhauer che Nietzsche presenta belli e scodellati nelle sue opere, a volte senza curarsi nemmeno di mascherarli, né di citare l’autore che li ha introdotti per primo.

L’attacco nietzscheano alla filosofia di Hegel, ad esempio, è di seconda mano. Esso è già contenuto, nei suoi aspetti più generali, entro il testo Sulla filosofia delle università, ed anche in Sulla filosofia e la scienza della natura, paragrafi, come sa ognuno, dei Parerga e paralipomena, che Nietzsche aveva letto da giovane.

Ancora, i frammenti nietzscheani sui “gradi di volontà”, qui indicati nelle note del secondo capitolo (inorganico, organico, individualità cellulari,  piante, animali, uomo) riportano temi abbondantemente trattati da Schopenhauer, e da lui sono altresì suggeriti gli studi di scienza naturale che lo stesso Nietzsche compì.

Come si sa, Schopenhauer fu un fervido lettore di Lamarck e dei naturalisti ad esso precedenti. Altrettanto dicasi per il discorso schopenhauriano sulla “salute”, che in Nietzsche divenne poi, soltanto “grande salute”.

Da Schopenhauer, Nietzsche ereditò la sfiducia nella ragione (semplice attributo fenomenico della “volontà”), ma, in breve, tutti i cardini principali della filosofia nietzscheana sono suggeriti dal vecchio filosofo di Danzica al suo ipotetico allievo.

Da Schopenhauer (71):

La forza in sé stessa è un fenomeno della volontà, e come tale non sottomessa al principio di ragione, ossìa senza fondamento di ragione.  Essa sta fuori di tutti i tempi, è onnipresente, e sembra attendere costantemente il presentarsi delle circostanze nelle quali può prodursi e impadronirsi di una data materia, respingendo la forza che sino a quel momento vi dominava.

Il tempo tutto esiste solo per questo fenomeno, ma non ha importanza per lei; le forze chimiche sonnecchiano per millenni in una materia, prima d’essere liberate dal contatto dei reagenti; ma il tempo esiste solo per questa manifestazione, non per le forze medesime.

Una esposizione così chiara della “volontà di potenza” (con la sola variante che qui è definita “volontà di forza”) invano la si cercherebbe nei frammenti nietzscheani, entro i quali questo argomento dev’essere pazientemente estratto e rigorosamente interpretato.

Persino il suggerimento dello “eterno ritorno” proviene da Schopenhauer:

Tutte le cose le quali si tolgono di mezzo con l’osservare che essendo un’eternità intera, ossia un tempo infinito, già trascorsa sino all’attimo presente, tutto quello che può e deve accadere deve anche essere già accaduto. Poiché codesta filosofia storica, per quante arie voglia darsi, prende, come se Kant non fosse mai esistito, il tempo per una determinazione della cosa in sé, e Platone chiama il divenire “che mai non è”, in opposizione all’essere “che mai non diviene”; s’arresta a ciò, insomma, che gl’indiani chiamano “il velo di Maja” (72).

Ma, si dirà allora…dov’è l’originalità del pensiero nietzscheano?

Stranamente, proprio dal passo testè citato può ricavarsi la differenza fra i due pensatori. Il fatto che Nietzsche tragga da Schopenhauer i temi filosofici che poi egli tratta a suo modo, o che lascia immutati, mostra sì che il pensiero di Nietzsche ha lo stesso fondamento filosofico di quello di Schopenhauer, solo che in Nietzsche tutta la speculazione ha funzione morale, e il luogo, quindi, nel quale egli si discosta dal vecchio maestro è, non nei temi, come abbiam visto, e come può facilmente notare chiunque, anche molto al di là degli esempi quivi mostrati, ma nella traduzione etica dei temi stessi.

Vediamoci dunque le differenze: la prima ci è data dalla trattazione del tema della “rappresentazione”.

Il momento fondamentale del distacco avviene allorché Nietzsche si accorge che Schopenhauer, impostando la ricerca filosofica nel suo modo (in contrasto, cioè, sia con le considerazioni materialistiche che con quelle idealiste) si pone al di fuori di ogni possibilità di tradurre i propri pensieri in prassi morale. Infatti, se per lui ogni concetto di verità, fisica o matematica, sentita o pensata, vale solo e soltanto in rapporto al soggetto che se la pone, a colui che la vive, allora, quando il premere della “rappresentazione” diventa intollerabile, l’unica cosa che il soggetto può fare per liberarsi, è toglier sé stesso dal fenomeno, sia pure dopo aver lottato e avere impiegato contro di esso la volontà.

E’ necessario, infatti, riconoscere che la “rappresentazione” ha forza contro di lui, essendo capace di provocare “modificazioni di sé”, anche a suo dispetto. E quando la volontà è insufficiente, il soggetto ha, a propria disposizione, per cavarsela, solamente l’alienazione dal mondo, la felicità autoillusoria o il suicidio.

Alla fine, manca in Schopenhauer il concetto di “volontà” intesa come potenza sul mondo (la volontà ha forza solo per sé), manca la spinta. Quella di Schopenhauer è, in evidenza, una filosofia disperata, intraducibile in norme etiche concrete. La sua morale si risolve nel considerare la vita un sogno, il frammento illusorio di una realtà diversa che sta ben oltre il vissuto rappresentato, di un qualcosa che ha nulla a che fare né con lo spiritualismo religioso (per il quale il “vissuto” ha valore per il giudizio “al di là”), né col materialismo (per il quale il “vissuto” è sì, fine a sé, ma trascende l’atto individuale).

...We are such stuff

As dream are made of, and your little life

is rounded with a sleep.

Shakespeare, The tempest, atto III, sc. 1^.

Questo frammento shakespeariano è citato da Schopenhauer nel primo libro del “Mondo” e dice, in breve, che la nostra vita è fatta della stessa materia del sonno. La vita schopenhauriana, pertanto, si consuma da sé, non ha avvenire, né nell’altrui esistenza, né in noi stessi. Essa è insufficiente, quindi, per una traduzione etica.

Tutto ciò, come però si è già visto, anche se la concezione nietzscheana dello “eterno ritorno” ripassi poi a contraddire, alla fine, tutto. Ma questo avviene, in Nietzsche, inconsciamente. Per sé egli avrebbe desiderato una umanità libera da ogni tipo di schiavitù intellettuale, ed è in considerazione di ciò che qui lo si è definito “moralista”. Che poi, di fatto, sia riuscito, o  meno, a ottenere ciò che si proponeva, questo è cosa diversa.

Per ciò che riguarda il concetto di Wille, Nietzsche lo fece proprio, ne apprezzò la sistemazione noumenica datagli da Schopenhauer, tese però a superarlo quando si accorse che la interpretazione schopenhauriana poneva la “volontà” fuori dell’etica e riduceva l’intera natura a un campo di lotta perenne e spietata:

Così, vediamo dappertutto, nella natura, contesa, battaglia, e alternanze di vittorie; ed in ciò appunto conosceremo più chiaramente, d’ora innanzi, l’essenziale dissidio della verità da sé medesima. Ogni grado dell’oggettivazione della materia contende all’altro la materia, lo spazio, il tempo…

Questa lotta universale raggiunge la più chiara evidenza nel mondo animale, che ha per proprio nutrimento il mondo vegetale; ed inoltre ogni animale diventa preda e nutrimento di un altro; ossia deve cedere la materia in cui si rappresentava la sua idea, per la rappresentazione d’una idea diversa, potendo ogni animale conservar la propria esistenza solo col sopprimerne costantemente un’altra.

In tal modo la volontà di vivere divora perennemente sé stessa, ed in diversi aspetti si nutre di sé, finchè da ultimo la specie umana, avendo trionfato di tutte le altre, ritiene la natura creata per proprio uso.

E nondimeno questa stessa specie umana, come vedremo nel quarto libro, rivela ancora con terribile evidenza, in sè medesima questa lotta, quel dissidio della volontà; e diventa "homo homini lupus" (73).

In breve, ciò che caratterizza tutto il discorso schopenhauriano sulla “volontà” è la mancanza di un “fine ultimo” di questa, “fine” che invece Nietzsche si sforza, a modo suo d’introdurre, non solo attraverso l’indicazione generica del “Superuomo”, ma anche attraverso tutte le sue più intime convinzioni sulla politica e sulla filosofia, che sono tutte convinzioni etiche, anche se, come sappiamo, non sempre coerenti (74).

Alla fine, la cosa potrebbe esplicitarsi così: Schopenhauer, pure essendo un lettore di Lamarck, conserva una concezione linneana (ovvero sistematica) della natura. La sua interpretazione della “volontà” rimane limitata alla forma (inorganica, vegetale, animale, umana), pertanto il suo motore filosofico non cammina, pure se a lui occorre dare il merito della sua costruzione. Nietzsche, invece, acquisì una concezione “evoluzionista” della natura, pur se, nel particolare, rimproverò a Darwin le conseguenze etiche da lui poste alla sua scoperta, che sono, in fondo, quelle di Schopenhauer.

E’ fondamentale, pertanto, per la comprensione del carattere, almeno concettuale “dell’uomo” Nietzsche (se non proprio del filosofo), tenere ben conto del significato della trasformazione del concetto di “volontà” (Wille) in quello di “volontà di potenza” (Wille zur Macht).

Stirner.

Riguardo al problema del rapporto Nietzsche  - Stirner, è importante analizzarlo poiché esso consente il confronto della filosofia nietzscheana con il pensiero politico-filosofico di più estrema connotazione individualista. Si tratta qui di scoprire sino a che punto, e in quale modo, Nietzsche possa essere definito un pensatore anarchico, o almeno anarchista – aristocratico.

Sia detto subito che, non essendo il pensiero di Nietzsche, né assolutamente individualista, né, in senso opposto, collettivista, egli non può essere definito, nemmeno in senso lato, né un anarchico, né un comunista. Del resto, egli diffidò sempre del socialismo e condannò l’azione violenta bakuniniana.

Rispetto a Marx, egli si pone con queste differenze: per il primo, l’essenza  umana è determinata dai rapporti sociali concreti, e pertanto la si ritrova all’esterno della personalità, anche se questa, in apparenza, può sembrare condizionata da influenze biologiche ereditarie, che sono, però, tutte socialmente e storicamente spiegabili, anche quando si manifestano attraverso generazioni diverse. Per Nietzsche, invece, l’essenza umana è costituita da quella stessa “volontà” noumenica (volontà come cosa in sé) che, nell’individuo adulto si esprime attraverso la totalità fisica e intellettiva delle proprie esperienze e impulsi: essa è totale e formale ad un tempo (Dioniso e Apollo), e se ne giustifica la contraddittorietà. Il motto pindarico accettato da Nietzsche, il “diventa quello che sei”, presuppone nell’uomo un valore innato, una qualche attitudine, una potenzialità da svilupparsi, che però già esiste “per sé” nel singolo, e che solo per alcune attribuzioni diverse distingue l’uomo dall’animale.

Metodologicamente, poi, Nietzsche diffida molto della “ragione”, ovvero del metodo dialogico, essendo convinto che la motivazione profonda delle azioni degli uomini provenga da esigenze individuali di necessità vitale, e che queste condizionino, consciamente o meno, il calcolo moralistico. Per l’esattezza, anche il marxismo tiene conto di ciò, ma derivandone conseguenze e ricerche diverse, come sa ognuno.

La differenza gnoseologica fra Marx e Nietzsche consiste, alla fine, nel fatto che, mentre quest’ultimo giustifica una sua propria metafisica materialista, e ammette ancora la ricerca teologica, il marxismo è più aderente al metodo scientifico e nega invece la giustificabilità di un pensiero che ponga leggi fondate al di là del dimostrabile empirico.

La metafisica nietzscheana, quindi, non è individualista. Le conseguenze, invece, della scoperta naturalistica (“volontà di potenza” e teoria corollaria del “Superuomo”) possono riguardare, al contrario, le individualità, intese però come la somma delle componenti singole di tutta l’umanità. Nietzsche, cioè, conta gli uomini uno per uno (sebbene tutti) e, alla pari di Kant, non contempla la categoria della “massa”. Quest’ultimo parametro, anzi, per lui è ingiustificabile, poiché egli non concepisce l’uomo-massa se non come un plebeo, un tipo che abbia bisogno di un comandante e che, pertanto, in qualche modo abdichi dalle proprie prerogative essenziali di essere umano, un qualcosa, cioè, di destinato ad essere superato. In questo modo il naturalismo nietzscheano recupera quell’individuo che la sua metafisica aveva negletto.

Il pensiero di Nietzsche, infatti, non giustifica strutture sovrasociali che contrastino il singolo, che in qualche modo lo plagino, che ne ritardino il libero sviluppo; non ammette che si possa comandare “alle idee”, trova ingiusto che gli uomini abbiano costruito “strutture di potere” per governare i pensieri. In questo senso egli si lega a Stirner: entrambi, infatti, sono profondi critici della società massiva e sostengono le esigenze della individualità.

Ciò che divide, invece, Stirner da Nietzsche, è piuttosto una certa questione categoriale, ovvero il problema della collocazione della individualità umana all’interno della propria architettura morale, che nei due pensatori è profondamente diversa. Stirner, infatti, ha una valutazione “politica” della individualità, colloca cioè l’unico nella società a venire, senza peraltro risolvere, né porsi, il problema della “composizione sociale degli egoismi”. La critica al “San Max” contenuta nella Ideologia tedesca di Engels e Marx (76) trova infatti giustificazione oggettiva nella stessa evidenza del testo di Stirner. Anche Nietzsche, tuttavia, commise tale mancanza, e lo si è visto trattando la “volontà di potenza”, ma non così di proposito; la sua etica rimane, nel complesso, profondamente diversa. Per lui l’individuo egoista costituisce una categoria storica che già dall’antico si è introdotta nelle sovrastrutture sociali allo scopo di impadronirsene, di governare pensieri e cose.

Da un lato, come si vede, un grezzo egoismo che dovrebbe trovare la propria conciliazione col mondo “per naturalità” (o per autoincivilimento); dall’altro…una potenziale ricerca di qualcosa che Nietzsche non riuscì a produrre, ma che probabilmente esiste e che forse spetta a noi di trovare.

Jaspers.

Quanto poi al Nietzsche “cristiano” o “sovracristiano”, così com’egli è considerato da Jaspers, Nietzsche und das Christentum (77), mi sembra giusto che questo autore ci rammenti, senza risentimenti polemici, il rimprovero nietzscheano mosso al cristianesimo, di rinnegarsi nella prassi, mentre in coerenza con la struttura del pensiero di Nietzsche è l’equivalenza che Jaspers realizza: l’universalismo ed il naturalismo nietzscheani non contrastano, nella loro fondamentale sostanza, con lo spirito dell’ecumenismo. Vi sono, infatti, molti aspetti comuni, in questo senso, fra il cristianesimo e il pensiero di Nietzsche, e questo avviene sia che il filosofo se ne renda conto o che trascuri il problema, sia che protesti contro lo spirito mistico e parli male dei preti, o che eviti di farlo. Tutto ciò, sebbene a Jaspers non sfugga la sostanzialità pagana del pensiero trascendentale nietzscheano, specie in riferimento al “dogma” dello “eterno ritorno” che pone l’uomo prigioniero di un concetto ontologico chiuso e materialista.

Jaspers sta diventando oggi sempre più importante e sempre più sostenuto in alcuni ambienti universitari e d’alta cultura, soprattutto perché il suo pensiero conduce ad una giustificazione non materialistica della scienza.

In sintesi, Jaspers pone l’Essere nell’Essente, cioè pone Dio in ogni cosa e in ogni fenomeno (e che sia Dio lo rivela lui stesso, soprattutto nel testo citato Nietzsche  und das Christentum).

La intuizione dell’Essere presente in ogni Essente proviene dalla Ragione, mentre la conoscenza del solo Essente riguarda, invece, l’intelletto. Esiste, pertanto una scienza (intellettiva) che indaga oggetti e fenomeni, in essi e nelle loro correlazioni, al di là della quale la certezza non può prodursi; essa non appaga ancora la volontà umana di conoscenza e di verità, appunto perché rappresentata completamente solo dall’intelletto.

Se la ricerca degli uomini, deve adeguarsi alla scienza, ai suoi metodi, esiste ancora, in ognuno di essi, un’attitudine alla trascendenza che lo conduce a trovar Dio al di là delle cose, o nelle cose stesse, nei rapporti tra cose ed uomini, nelle relazioni sociali. La Ragione, presente in ognuno di noi, scopre pertanto quel “più” nelle cose pratiche, nel campo del nostro lavoro, nella nostra ricerca, negli oggetti e nelle persone che quotidianamente vivono intorno a noi, e questo spartirsi il “di più” Jaspers lo coglie nella comunicazione umana o nell’intimo dialogo che l’uomo singolo ha con sé stesso.

In effetti, Jaspers si può definire cristiano, nonostante che, a rigore, il suo pensiero sulla trascendenza dovrebbe definirsi semplicemente “religioso”, ed anzi egli proclami il proprio anticattolicesimo. Però è evidente che, nel porre Dio quale Ragione comune d’ogni aspetto e fenomeno, realizza, nella universale intuizione del medesimo, una sintesi di ecumenismo.

Non ammette Jaspers, comunque, che l’intelletto umano si spinga oltre la relatività della scienza, né che si chiuda nell’illusione di possedere la verità assoluta (poiché la Ragione può aver l’intuizione, ma non la conoscenza dell’assoluto). Egli, pertanto, combatte qualunque sistema che pretenda raggiungere la verità per solo intelletto: combatte Marx (del quale, però, probabilmente compie un’analisi meccanicistica a mio parere insufficiente), combatte Freud, combatte Fichte, e insieme a costoro anche Nietzsche, cogliendo la sua pretesa di “totalismo” proprio nel pensiero dell’”eterno ritorno”.

Scrive Jaspers: Ogni sapere, nel mondo, si riferisce ad oggetti particolari e viene conquistato con determinati metodi, da punti di vista determinati. E' perciò errato assolutizzare un sapere totale, un qualsiasi sapere. Questo errore si verifica in seguito ad un facile inganno: precisamente quello di scambiare l'Essere assoluto (l'oggetto della Ragione) con l'essere oggettivato (l'essente, l'oggetto dell'intelletto) via via conosciuto, le cose con le cose in sè, l'oggetto con l'Essere stesso. Dobbiamo cercare di sottrarci a questo offuscamento (78).

Ora, è il caso di rilevare che l’accusa che, di fatto, Jaspers muove a Nietzsche, di comporre, sia pure involontariamente, un sistema, è addolcita, in un certo senso, dallo stesso Jaspers, proprio nel Nietzsche und das Christentum, nel quale egli riconosce allo stesso Nietzsche l’assoluta sincerità della sua “volontà di verità”.

Occorre però aggiungere una cosa: affermare che possano esistere due tipi di verità – una verità di Ragione (assoluta, ma soltanto intuita, e perciò incompleta) ed una verità d’intelletto (scientificamente perseguibile, ma limitata e insufficiente) è una pretesa improvabile.

In questo senso: la “verità di Ragione”, che ci poniamo in tal modo, o resta una cosa nostra soggettiva, o è scritta in un libro di fronte al quale ci dobbiamo tutti inchinare.

Se è solo intuita, e perciò incompleta, l’esistenza di un rapporto comunicativo con altre verità di questo tipo è tutt’altro che certo. In effetti, ogni conoscenza umana è una “forma” di verità, sempre dialetticamente (e scientificamente) approfondibile, e pertanto modificabile. Non vi può essere una gerarchia della verità se non si ammette, contemporaneamente, anche una gerarchia umana superiore capace di comprendere (in modo decisivo) la verità assoluta. Tale categoria può essere concepita in ispirito (nel territorio di Ker, dopo morti), ma non negli esseri umani viventi entro l’oceano aereo.

Cristo stesso è una forma: la verità di Ragione, o la si impone, o se non la si impone, per quanto assolutizzante essa sia, non può giungere all’uomo che come forma. Nella intuizione in sé non può aversi certezza (Ragione); l’intuizione (e qui siamo sostenuti dalla filosofia della scienza) è soltanto la giustificazione della futura analisi, e pertanto non può assurgere “in sé” a concetto di verità. Non assumendo concetto di verità, non può essere nemmeno definita verità di Ragione.

Le “visioni del mondo” (ovvero le forme totali) non fanno eccezione a questo. Pertanto, se si riconosce che esse sono tutte ingiustificate, si dovrà ammettere anche  la loro limitazione intellettuale, e quindi, così come si riconosce essere un’astrazione “l’uomo massa”, di altrettanto  si dovrà riconoscere astratta la “verità massa”.

La differenza con Nietzsche (che in questo campo ritrova Kant), consiste nel fatto che costui riconosce, nella contraddizione delle differenti verità, non l’annullamento delle medesime, ma la loro comune possibilità d’esistenza, la loro comune giustificazione. In questo, soprattutto, sta il vero senso del suo naturalismo, il quale proviene, sarà importante ricordarlo, dagli antichi filosofi della necessità e della contraddizione.

Alla fine, ciò che si è voluto dire è stato che, riguardo al tema della “conciliazione” Nietzsche – cristianesimo, la soluzione intellettualistica è insufficiente, ed anzi, è ingenuo cercare lì una “conciliazione”.

Se si vorrà, piuttosto, trattare il tema, profondamente diverso, della introduzione del discorso di Nietzsche in una tematica di pensiero cristiano, allora la strada più giusta potrebb’essere quella del suo interessamento per il  pensiero di Blaise Pascal.

Su questo autore Nietzsche scrisse parecchio (79) e su di lui l’opinione più nota è quella che ci lasciò nell’ Anticristo, dell’uomo forte guastato dalla morale ascetica. Nietzsche, come si sa, preferiva i gesuiti. Frammenti postumi, estate – autunno 1881, 11 (93).

“Il viaggio nell’Ade”. Anch’io sono stato agl’inferi, come Odisseo, e ci tornerò ancora più volte; e non solo montoni ho sacrificato, per poter parlare con alcuni morti; bensì non ho risparmiato il mio stesso sangue.

Quattro furono le coppie che a me, il sacrificante, non si negarono: Epicuro e Montaigne, Goethe e Spinoza, Platone e Rousseau, Pascal e Schopenhauer.

Con queste devo discutere, quando ho peregrinato a lungo, solo da essi voglio farmi dare ragione e torto, essi voglio ascoltare quando essi stessi si danno ragione e torto.

Qualunque cosa io dica, decida, escogiti per me e per gli altri, su questi otto fisso gli occhi e vedo i loro fissi su di me (80).

Ora, entro i termini di ogni coppia, per ciò che riguarda Pascal e Nietzsche, si può ammettere una evidente intenzione di superamento, da una parte dello scetticismo rassegnato, dall’altra del pessimismo tragico.

Il problema non è quindi, quello di mettere in paragone le differenti direzioni di superamento, per scoprire se ve ne sia una da preferire, bensì quello di rilevare come, ancora una volta, analogamente che in Kant, a Nietzsche sfuggì qualcosa di molto importante riguardo al valore del pensatore che analizzava. Questa cosa importante fu che tutta la polemica che aveva seguito la pubblicazione dell’ Augustinus e Della comunione frequente, del Giansenio e dell’Arnauld, ed alla quale, come si sa, Pascal aveva intensamente partecipato, verteva sotterraneamente su un punto di forza di quella “religione di potere”, contro il quale lo stesso Nietzsche si era caparbiamente accanito. Nietzsche non si accorse che tutta la persecuzione contro i portorealisti era fondata sulla difesa di quel “giudizio” ultraterreno, contro il quale lui stesso andava lottando e che la teologia neo-agostiniana aveva rimesso improvvisamente in discussione.

In Aurora III, 192, Nietzsche aveva riconosciuto il valore di Port Royal, entro il quale venne ad ultima fioritura la grande scienza cristiana, tuttavia, nonostante questo riconoscimento, mai sembrò accorgersi di avere sbagliato obiettivo, di avere lottato contro un amico del quale peraltro, come si è visto, aveva ammirazione personale grandissima.

In conclusione, il rapporto Nietzsche - Cristianesimo potrà essere ridefinito, in futuro, soltanto entro l’ambito di uno studio autonomo che abbia a soggetto, non Nietzsche, né Pascal, bensì la risistemazione della discussione sulla morale in sé, rapportata ai tempi attuali. Un tale argomento, travalica, ovviamente, le intenzioni di questo libro, ma non è escluso che possa essere ripreso nell’avvenire.

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CAPO PRIMO:  Lo stile e il metodo. (gli aforismi, la metafora).

CAPO SECONDO:  L’affermazione del valore. (la volontà di potenza, il Superuomo).

CAPO TERZO:  La contraddizione metafisica. (l’eterno ritorno dell’uguale),

CAPO QUARTO:  La contraddizione politica. (la concezione dello Stato).

CAPO QUINTO: La ricostruzione della morale. (Kant, Schopenhauer, Stirner, Jaspers).

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BIBLIOGRAFIA